孙荫众[1]2004年在《中国传统人性观的扬弃和现代人性的塑造》文中研究指明文章通过对中国传统人性观与现代人性观的梳理、比较和整合的研究方法，系统阐述了中国传统人性理论的特色：性善需要修养来保持和提高，性恶需要规范来节制和约束。虽然出发点不同，但最终都是为个人、群体、社会的存在、稳定和发展而服务。文章又以扬弃的方式，对中国传统人性理论进行了全面审视，论证并指出：蒙昧性、迷信性、神性和阶级局限性，因为违背了客观事实，所以是值得批判的，应该抛弃；情感性、经验性、社会性和文化性是人性的合理组成部分，应该继承和保留；德性、节制性、和谐性以其在现实社会的广泛应用与作用，应该发扬光大。正是在人的社会实践中，在不断否定自我、扬弃自我、实现自我的人性塑造过程中，丰富了人类的新的自我规定性，并向人类展示了扬弃后的前瞻性图景，这一图景正在实现对传统人性理论的时代性转化，构成传统人性理论与现代人性理论的接合点。现代人性理论籍此基础，对处于流变中的人的本质进行超越与创新。现代人性理论在马克思主义的指导下，其成果集中体现了以下几重本质属性：人的符号性即文化性、人的创造性即超越性、人的形而上性即理想性、人的主体性即自由性，这些创新是相互联系、相互促进，最后统一于人存在的时间和空间的社会实践中，是人的本质——社会性的肯定和确认，他们是从不同层面对人的社会性的深层印证。这些理论也充分论证并体现了马克思主义人性理论是一个开放、包容的体系，通过兼收并蓄，创新发展，成为我们现代人性塑造的主体内容。马克思主义人性观是中国社会发展历程中，从近代到现代的历史必然性的选择，是中国社会发展和时代变革的直接产物。马克思主义人性理论以其鲜明而正确的目的性、具体而可行的操作性、全面而丰富的社会性，大大超越了旧有的人性观，是中国现代人性观塑造的主体和主流方向。本文的最终目的是沿着马克思主义人性塑造的主流方向，把握人性塑造的主体内容，使人类的精神更加丰富、充实、饱满，人与人之间的关系更加和谐，社会也更加安宁、稳定、美好、幸福。
余京华[2]2010年在《马克思唯物史观的道德维度及其当代观照》文中研究指明唯物史观是马克思主义哲学的核心和马克思主义理论的基石,也是我们认识和解决人类社会发展问题的主要理论工具。科学维度是马克思唯物史观的基本维度。但是,唯物史观却不是“道德中立”或“价值无涉”的纯科学体系。实际上,如果我们深入反思唯物史观的出发点与归宿点,认真剖析其批判精神和实践观的深层内涵,不难发现,唯物史观不仅是“真”的学说,亦是批判资本主义、诉求人类解放和自由全面发展的“善”的学说,它内蕴丰富而深厚的道德维度。唯物史观不屑于抽象空洞的道德说教和建立形式化的伦理学,而是把崇高的道德理想、价值诉求隐含于对“现实的人”和“现实的世界”的理性思考之中,隐含于对社会历史发展规律的客观、冷静的剖析之中,隐含于对社会发展价值目标的实践追求之中,因而,它是一种“大善”的学说,是一种最高境界的道德理想和价值诉求。可以说,科学维度与道德维度的统一是唯物史观的内在特质。道德维度是贯穿于唯物史观创立与发展过程始终的内在意蕴和隐性前提,是其科学维度的价值归宿,它理应成为唯物史观研究的一个重要视域和新视角。马克思唯物史观的道德维度研究对于我们摆脱那种仅执着于科学维度来解读唯物史观的片面性研究方法,拓展唯物史观的研究视域,深化马克思主义伦理学的研究,具有重要的理论意义；对于指导中国社会主义道德建设,促使人们深刻领悟马克思主义中国化的理论成果——邓小平理论、“叁个代表”重要思想和科学发展观的道德之维,亦具有重要的现实意义。在当代世界,马克思所批判的贫穷、不公正、不自由等现象依然存在,这决定了马克思主义的道德精神依旧具有旺盛的生命力和蓬勃的创新力,决定了我们深刻把握唯物史观的道德精神是时代的需要和实践的需要。正确理解马克思唯物史观的道德维度是准确把握马克思主义道德理论的基本前提,也是合理解决马克思主义道德悖论问题的有效路径。从唯物史观的道德解读原则出发,我们不仅能够清晰地发现马克思思想中的道德因素从抽象向科学的嬗变,正确地解释马克思道德思想的运思与发展理路,而且能够深刻地领悟唯物史观中科学维度与道德维度的内在统一,从而为论证以唯物史观为基石的马克思主义科学性与道德性的统一问题提供重要的理论依据。这正是解决马克思主义道德悖论问题的症结所在。然而,一个多世纪以来,唯物史观的道德维度却很少受到人们的关注和研究。在西方,从正统的马克思主义者到马克思主义的修正主义者,再到西方马克思主义者和“马克思学”学者,大多否认或拒斥唯物史观内容体系和基本精神中的道德维度。在国内,多数学者沿袭前苏联的观点,在强调唯物史观是揭示社会发展规律的科学体系时,却忽视了其内蕴的与科学维度相辅相成的另一基本维度——道德维度。迄今为止,唯物史观的道德维度研究依然处于比较薄弱的状态。这不仅是唯物史观研究的不足,亦是马克思主义伦理学研究的缺憾；不仅使我们无法准确把握唯物史观的深层内涵与内在特质,亦无法充分发挥唯物史观在社会主义道德建设中的指导功能和价值。有鉴于此,在马克思主义研究视域中,以“马克思唯物史观的道德维度”为切入点和突破点,将其道德维度的深层内涵在理论上完整、系统地揭示出来,打开其“真”的理论中处于遮蔽状态的“善”的道德(价值)取向,不仅可以拓展和深化唯物史观的研究视域,深化马克思主义伦理学的研究,丰富马克思主义道德理论的内容体系,而且对于社会主义道德建设也具有重要的指导意义。唯物史观的道德维度可以定位于叁个层面：其一,科学的道德批判之维。唯物史观的创立标志着马克思批判理论的视角转化,即从先前基于“道德评价优先”的抽象道德批判转向基于“历史评价优先”的历史评价和经济批判。但是,在这种批判视角的转化中,唯物史观并未消解道德批判,而是将其建立于经济批判和历史评价的基础之上,实现了批判的道义性、科学性与辩证性的有机统一。其二,超越道德乌托邦的道德实践之维。唯物史观不屑于空洞的道德说教,而是在现实的物质生产实践、人类生存实践和无产阶级革命实践中诉求道德理想和价值目标的实现。因而,它内蕴深厚的道德实践品质,既是科学的历史观,亦是超越道德乌托邦的道德实践哲学。其叁,深切的终极关怀之维。人的解放和自由全面发展是唯物史观的终极关怀诉求,它既是一种终极价值关怀,亦是一种终极道德关怀,内蕴深厚的幸福意蕴。唯物史观的终极关怀与历史关怀、现实关怀、阶级关怀有机地统一,是人类历史上迄今为止最为科学的终极关怀诉求。上述叁个维度是马克思唯物史观的道德维度在理论上的重要呈现和深层内涵,其对于当代中国坚持道德批判与经济批判、历史评判的统一,对于当代中国立足道德实践来践行道德理想并推动道德进步,以及探寻终极关怀的现实化路径,具有重要的现实意义。马克思主义中国化的当代理论成果——科学发展观,是对唯物史观和马克思主义理论的继承和发展。科学发展观的提出具有深刻的道德合理性与道德必然性,它内蕴“以人为本”的道德旨归,亦蕴含着追求社会公正、社会和谐与生态道德的内在道德诉求,彰显出经济与道德的双重意蕴、“真”与“善”的内在统对科学发展观的道德维度进行深入的理论透视和剖析,是坚持科学发展观的时代需要,亦是马克思唯物史观的道德维度研究的进一步理论延伸和现实观照。科学发展观的道德维度研究能够使人们更为深刻地理解唯物史观的道德维度在当代中国的时代发展和具体体现,亦有助于增强社会主义主流意识形态的吸引力、凝聚力和道德感召力。当代西方学界在唯物史观的研究中,存在着对唯物史观的科学与道德(人道)各执一端的片面性。一方面,一些西方马克思主义者和学者片面强调唯物史观的科学维度而忽视甚至否认其道德维度,这使他们无法全面准确地把握唯物史观的深层内涵和基本理论维度；另一方面,又有相当一部分西方马克思主义研究者摒弃唯物史观的科学性而抽象地谈论马克思主义的道德理论和人道主义思想,甚至将唯物史观及以其为基石的马克思主义统一于人道主义,其结果,不仅抛弃了唯物史观的科学维度,而且对其道德维度的理解也是一种曲解而并非真正的把握。在西方“分析的马克思主义”学派中,伍德等马克思主义“反道德论”者拒绝承认历史唯物主义具有正义维度,这显然是对唯物史观的一种误读。而胡萨米等马克思主义“道德论”者则认为马克思对资本主义的批判是基于正义或道德的立场,马克思的道德批判是一种正义批判。这种观点游离于历史唯物主义而抽象地谈论马克思思想体系的正义向度,陷入了历史唯心主义的泥潭,也不是对马克思的道德理论的正确把握。尼尔森作为马克思主义“道德论”的代表人物之一,从历史唯物主义出发,以自己独特的睿智和对历史唯物主义的深刻把握,不仅肯定了历史唯物主义在马克思主义理论体系中的价值和地位,也在一定程度上肯定了历史唯物主义的科学性,并在此基础上较为客观地阐述了历史唯物主义与道德(正义、平等)的关系。尼尔森的研究方法和思路为坚持唯物史观的科学维度与道德维度的统一性研究做出了一定的理论贡献,亦为解决马克思主义的道德悖论问题提供了可行的研究路径,其对当代中国正义观、平等观的构建也具有一定的启示意义。
张江宜[3]2017年在《孟子人性论与马克思人的本质理论比较研究》文中指出孟子从“天人合一”的视角,提出人天生具有“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”这四端善心,并认为经过“心之思”的体悟这种“扩充”工夫就能修得仁义礼智四德,达到“内圣外王”境界。这种“内圣外王”的境界在一定程度上契合着马克思人的本质理论中的价值诉求——“人的发展”。马克思人的本质理论是在扬弃黑格尔和费尔巴哈人性论的基础上展开的。在唯物史观发现后,马克思侧重于从人类社会演进的规律出发,去解读人的本质从私有制下的异化到在共产主义的复归这一过程。马克思对人的本质理论的这种解读方式,集中体现了人的本质的历史性、实践性和社会性这叁大特征。在对比马克思人的本质理论与孟子人性时,我们可以发现,无论是在本体论视角,还是在工夫论视角,孟子人性论和马克思人的本质理论都存在较大的差异性,这集中体现在:孟子人性论在“形而上”的视角下倡导“心之思”的体悟工夫与马克思人的本质理论在“形而下”的视角下主张的实践批判的不同。在价值论上,二者的价值追求根源于不同的思维模式(分别为“天人合一”和“主客二分”),价值追求的路径和具体目的也有着区别。但解决人异于自然禽兽而成其为人并实现人所当然的问题,可以说是孟子与马克思面对的共同命题。着眼当今马克思主义与传统文化相结合的视野,二者理论在实现“人的自由全面发展”的价值追求、构建“身国共治”的国家治理模式和塑造良好的社会风尚等方面可以借鉴融合。孟子人性论与马克思人的本质理论的结合,对于推进马克思主义中国化、丰富马克思人的本质理论、促进社会主义和谐社会的构建等具有一定的意义。
梅璘昉[4]2012年在《中国现代企业人本管理文化建设研究》文中认为21世纪将是一个多元文化相互交融的世纪,文化作为一种软实力在企业发展与竞争中地位越来越重要,越来越成为企业创新能力的重要源泉,越来越成为经济社会发展的重要支撑。当代中国企业能否培育出自己的特色文化并发挥其作用,将决定其在21世纪的可持续发展能力。文化推动企业管理领域正在发生广泛而深刻的变革。以马克思主义人学理论为指导,立足于中国企业改革发展进程的现状,来思考和研究现代中国企业尤其是国有企业在发展社会主义市场经济过程中,面对自身继续深化改革和发达国家优势企业的双重竞争新形势,如何构建中国特色的企业文化管理体制和机制,如何形成相对持久的核心竞争力问题,已成为中国企业改革创新与持续发展的时代趋势。运用马克思主义人学理论指导构建中国特色的企业文化管理体制和机制,对于中国企业改革与创新具有重要的理论意义和实践价值。一是以人为本的管理文化建设是具有全球意义的时代性课题。企业人本管理文化强调组织目标和个人目标的一致性,强调组织和个人同步成长,形成“多赢”局面。其管理的重心应转向如何为知识工作者创造自由宽松的环境,不仅仅表现为重视人和调动人的积极性,让其实施自我管理,实现分散化知识的聚合和共享,还表现为发展人、为人谋福利,实现人的全面的自由的发展。二是构建具有中国特色的企业管理文化范式,是中国企业管理体制和机制的根本性转变。要求我们重新审视奠基于华夏文明和中国经济现实的人文管理思想,找到实现传统伦理精神、人文精神的现代转换点,必须努力构建具有中国特色的企业管理文化范式。叁是探索如何破解企业低效率世界性难题。笔者认为,以马克思主义人学思想为指导,建立以人为本、以人本管理统领企业一切工作的思想体系,是将中国企业与现代企业制度相结合的体现,既是构建具有中国特色的企业管理体系的核心所在,更是推动社会主义建设事业和人的自由全面发展的需要。中国企业推行人本管理在实现向市场经济转轨和实行同质化企业制度的实践中,推动人与企业的共同发展,将从根本上破解企业低效率的难题。本文立足于马克思主义人学理论,立足于中国国情,探讨中国特色企业管理文化建设与发展。在此基础上既横向考察和借鉴国际上着名学者和企业的理论研究成果和实践经验,又从纵向上追溯中国古代传统的管理思想及近代中国企业管理思想对现代企业的影响,批判继承我国古代丰富的人本管理思想,吸收我国近代企业管理的积极因素,本着兼容古今中西的原则,探索中国特色企业管理文化的模式及规律。全文由导论和五个章节构成。导论部分主要介绍本论文研究的背景、目的和意义,概述国内外学术界及企业家理论研究和实践动态、国内外马克思主义人学研究动态,在此基础上,阐述论文的主要研究思路、研究方法及创新点。同时,对本论文涉及的相关主要概念进行了阐释。第一章概括性地梳理和研究了马克思主义人学思想,包括马克思主义人学思想的渊源,马克思主义人学思想的主要内容,即人的现实性思想、人的本质思想、人的自由思想、人的需要思想、人的全面发展思想以及管理思想等。通过对马克思主义人学思想的全面梳理和深入研究,揭示了马克思主义人学思想的精髓,彰显了马克思主义人学思想对构建中国特色现代企业人本管理文化的指导作用和伟大意义：即“以人为本”是现代企业管理文化建设的灵魂、人本管理文化建设是现代企业管理文化建设的基础、实现人的自由全面发展是现代企业人本管理文化建设的目标和发展趋势,注重科学性、实践性、发展性是现代企业人本管理文化建设的根本思路和方法。第二章以开放的视角,从横向层面分析了在经济全球化背景下,在科学技术迅猛发展的条件下,构建中国特色现代企业人本管理文化,应当积极借鉴西方的相关管理思想及其对中国现代企业人本管理文化建设的启示,包括善于继承本民族优秀文化、借鉴其他民族文化,立足于企业管理实践,注重理论研究,在“以人为本”的前提下追求经济效益和社会效益的有机统一等；从纵向层面梳理了中国传统的优秀管理思想和近代企业管理思想。着重分析了中国传统的优秀管理文化和近代企业管理文化对现代中国企业人本管理文化建设的启示,包括构建中国特色现代企业人本管理文化,应该继承中国传统管理文化的思想精华,以爱国主义思想为永恒主题,树立正确的义利观,倡导“修己安人”的自我管理,提倡“和为贵”的团队精神,注重企业人本精神的塑造和管理的创新等。第叁章总结和探讨了新中国成立以来企业管理文化建设的理论与实践。包括新中国成立后,在社会主义改造时期、计划经济体制条件下企业管理文化建设所取得的成绩、存在的问题；改革开放后,从商品经济过渡到市场经济体制的历程中,在企业管理文化建设方面所取得的经验、凸显的问题。并在总结、分析和研究的基础上,挖掘出了新中国成立后企业管理文化建设对现代中国企业人本管理文化建设的叁个方面的重要启示：一是企业管理文化的转型是必然趋势；二是企业外部环境文化的优化不可忽视；叁是落实科学发展观是中国现代企业人本管理文化建设的根本。第四章在一至叁章研究的基础上,着重论述了构建具有中国特色的现代企业人本管理文化体系的主要内容和基本思路。包括构建中国现代企业人本管理文化体系要以科学发展观、社会主义核心价值体系、“以人为本”的管理理念为指导思想,以物质文化建设、制度文化建设、精神文化建设、行为文化建设和生态文化建设等为主要内容,同时,要注重把握和运用四个方面的建设思路及具体措施：一是提升管理者“人本”思想素质；二是加强对员工的人文关怀；叁是优化现代企业的人本管理文化环境；四是培育现代企业人本管理文化的国际视角。第五章就如何建立中国现代企业人本管理文化建设评价体系的内容进行了探索和研究。在探索和研究的基础上,阐述了建立中国现代企业人本管理文化评价体系的目标和意义,提出了建立中国现代企业人本管理文化评价体系的原则、方法和路径,并探索性地拟定出了企业核心价值观、企业员工认同度、企业社会公信力、企业产品美誉度、学习型企业构建度和企业科技竞争力等现代企业人本管理文化建设的主要评价标准。
张杰[5]2012年在《论马克思“实践的人道主义”》文中进行了进一步梳理本文主旨在于理解马克思的人道主义思想。马克思的“实践的人道主义”首先不是现代西方社会生活中所理解的同情人、帮助人、体恤人的慈善性人道主义。马克思的人道主义在他的思想体系中是对马克思世界观、历史观、社会观、人性观的彰显。马克思的人道主义与以往世界观相区别，以往西方人道主义是本体主义，它的立足点是抽象本体，而马克思的人道主义立足点是人，考虑世界的出发点是通过改造世界来实现人本身价值，马克思的人道主义是对以往世界观、历史观、社会观、人性观的变革，体现了马克思的新思想、新哲学、新思维，是新世界观体系。马克思的人道主义不是抽象的人道主义，它集中体现了人类存在的两种最基本关系：一是对于人而言，自然是实现了的彻底的人道主义；二是对于自然而言，人是实现了的彻底的自然主义。这种思维方式从对象性角度体现和实现人与自然、人与自身本质、人与人的关系，并在复杂的社会关系中去把握人，通过人的主体性、主观性、主动性来实现人与自然、人与自身本质、人与人的对象性关系，进而实现改造人类历史，促进社会进步，全面提升人的素质等人类价值诉求，所以马克思的人道主义不仅仅是理论的，更是实践的。以此思想为核心，本文分以下几个部分。绪论部分总结国内人道主义研究的历史和现状，指出这些年来关于人道主义讨论所形成的成果，以及在这个过程中所出现的一些问题。第一章论述实践的人道主义新世界观意蕴根源于马克思从事市民社会批判的价值自觉。马克思转向批判市民社会，进行国民经济学研究有着强烈的针对性，它是对资本主义压抑人性的强烈反抗，是以生产实践的对象化的价值特质与劳动在资本主义条件下的事实异化之间的悖论为出发点。在对自启蒙以来的人道主义发展和社会主义、粗陋的共产主义的人道主义诉求进行双重批判的基础上，以共产主义的积极态度扬弃私有财产的理论预演中，提出了实践的人道主义思想。第二章论述马克思实践的人道主义的新世界观诉求。马克思的人道主义思想变革表现为：第一，在对人的理解上，马克思认为人的本质与实践有着密切的关联，人们的生产实践过程就是生成自己本性的过程。第二，在对人与世界关系上，马克思认为以往的人道主义和自然主义这两种价值之间的对立，已经被人的社会实践所终结，对人来说，人类社会就是人的真正的自然界，同时也只有用自然主义的态度才能真正理解人类社会。第叁，在对待人与历史的关系上，马克思认为历史无非是人的实践活动史，其终极根据是感性直观，所以应该用科学的态度而不是思辨的态度来对待历史，历史应该成为一门科学，这门科学首要的任务在于确定感性的前提，并由此出发揭示人类社会发展的系统结构，作为历史研究的方法论。第四，在人与人之间的关系上，即伦理道德问题上，马克思并不抽象的议论某种永恒的价值，而是指出环境的改变和人与人关系改变的一致性，从而揭示资本主义社会伦理道德意识形态的历史性。第叁章论述实践的人道主义是扬弃和超越抽象人道主义的理论成果。实质上是论述实践的人道主义的理论来源及其超越性。实践的人道主义是马克思在反思、批判抽象人道主义的过程之中形成的。抽象的人道主义集中体现在两个方面，一个是西方人道主义传统，特别是在启蒙运动过程中形成的人道主义传统。另外一个方面是费尔巴哈的人道主义，费尔巴哈对人的理解，是在反神学的过程中形成的。马克思的实践人道主义通过扬弃两者而形成。第四章论述实践的人道主义不断地反思与发展。主要讲恩格斯对马克思的人道主义思想的阐释以及它分别在苏联、东欧和西方的发展，实际上是实践的人道主义向何处去的问题。恩格斯总体上坚持了马克思的思想，并对其做了一定程度的发展，澄清了历史唯物主义与人道主义的关系问题；苏联和东欧早期主要是在革命人道主义的立场上理解人道主义，后来在社会主义实践过程中由压抑转为张扬，总体来说在一定意义上偏离了马克思；西方马克思主义对人道主义的理解主要是从文化的角度进行，它的主要目的是批判资产阶级发展过程中所形成人性的荒芜以及文化方面的焦虑。第五章论述实践的人道主义与现代人道思想的对话。意图说明实践人道主义的意义与价值，将马克思的人道主义理解为实践的人道主义，实际上搭建起了马克思哲学与西方现代哲学对话的平台，从而可以回应他们对马克思的一些批评，主要是对萨特和海德格尔的回应，萨特认为马克思哲学存在着人性的空场，海德格尔认为马克思的人道主义充其量是一种形而上学。同时，将马克思的人道主义理解为实践的人道主义还可以与中国传统的人道思想进行对话，从而寻求两种人道思想的契入点，为当下社会的发展提供某些启示。
岳文典[6]2014年在《公共外交视阈下中国传统文化的价值分析》文中提出公共外交以外国公众为对象，以赢得他们对本国的认可、认同和追随为目标，要做到这一点，公共外交应该以寻求确立文化的公共权威作为其行动指南。①当今唯一超级大国美国正是以此行事的。二战后至今，美国实施了长时段、大规模的公共外交计划，其宗旨就在于树立以美国为首的西方文化在全世界的公共权威。从实际的效果观察，美国的公共外交是卓有成效的。因为，以美国为代表的西方国家所倡导的由公平竞争的市场经济、自由主义的政府、个人主义精神和高度发达的工具理性等构成的现代化模式已成为人们广为接受和认可的发展路径，甚至让人产生一种错觉，即凡是美国的东西都是好的，凡是美国的价值观念都是对的。就这一点来说，汉斯·摩根索对文化帝国主义的描述是正确的，摩根索认为“文化帝国主义的政策是最微妙的，而且如果它能单独取得成功的话，也是最成功的帝国主义政策。它的目的不是征服领土和控制经济生活，而是征服和控制人们的心灵。”②由此可见，公共外交绝非一个国家的政府为了国家利益而采取的权宜之计，而是有着深厚理论基础和价值内涵的外交行动。本文以“公共外交视阈下中国传统文化的价值分析”为题，意在深入剖析中国传统文化的公共外交价值，即中国传统文化的优秀基因和成分对于确立中国文化的全球公共权威所能发挥的作用与功能。助力中国文化确立全球公共权威的地位就成为中国传统文化公共外交价值的集中体现。为了更好地诠释这一点，本文重点从以下四个方面进行论述。一是论证中国传统文化对实现良好的国内治理所能发挥的作用。这是因为公共外交的开展总是以一个国家的内部治理为基础，而中国传统文化在助力中国重建文化自信、重现青山绿水、重建礼仪之邦以及和平崛起等方面将发挥重要作用。只有当中国在传统文化和现代文化的共同熏染下重新恢复其博大、文明、领先的历史地位时，中国文化确立其全球公共权威的努力才有了最基本的着力点，中国的公共外交才具备了坚实的基础。二是从中西方文化核心价值理念比较的视角凸显中国传统文化的价值合理性，以确立中国文化的全球公共权威。这主要体现在：西方文化的核心价值理念从人性的根源上支持和纵容人性“恶”的倾向，由此既促成了现代物质文明和科技文明的产生，也造成了诸如精神危机、生态危机、核战争危机等关系人类生死存亡的严重问题，因此，其价值理念的合法性和合理性遭受质疑；而中国传统文化则具有压制、改造和矫正人性本恶这一自然倾向的功能，如果成为主导全球的价值理念，则有助于世界向着和平、稳定、可持续的方向发展，这无疑更符合全人类的整体利益，因而更具有价值合理性。叁是在西方文明危机的反衬下凸显中国传统文化的公共外交价值。“西方现代化发展到今天，它的种种弊病已经显现，而且如不改弦易辙，那么将使人类社会走向毁灭其自身的道路。”①着名战略学家布热津斯基也认为，“在下列诸因素——我们历史进程发展的迅猛，我们塑造世界的能力的增长，我们对物质欲望的快速膨胀，和我们在道德上的含糊不清——相互之间的作用正产生着空前的无法控制的变化的动力。……今天的世界更像是一架用自动驾驶仪操纵的飞机，速度连续不断地加快，但没有明确的目的地。”②总之，西方文化及其所孕育的现代化在取得辉煌成就的同时，也导致了深重的灾难与危机，而且这种灾难与危机植根于西方文化的核心价值理念，因此，“现代性的危机必定要由西方资本主义机体之外的文化元素来加以拯救——如果危机真能拯救的话”③，而中国传统文化也许就扮演着这种拯救者的角色，对现代性危机的缓解和拯救也是中国传统文化助力中国文化确立全球公共权威的重要方面。四是从新科学世界观的角度阐述中国传统文化的公共外交价值与作用。所谓新科学世界观是相对于以机械论、还原论、客观论为特征的传统科学世界观而言的，新科学世界观完全颠覆了传统科学世界观，它以有机论、整体论、生态论为典型特征，而中国传统文化恰是一种有机的、整体的、生态的宇宙观。也就是说，古老的中国传统文化蕴含着崭新的世界观元素，从这个意义上说，它代表了人类未来的发展方向，这一点对确立中国文化的全球公共权威也是至关重要的。从上述论述可以看出，中国传统文化的优秀基因和成分既有助于实现国内良好的治理，又能有效针对当前主流文化——西方文化——的缺陷，同时还可以缓解、稀释，甚至消除西方文明所导致的全球性危机，并因蕴含着崭新的世界观而代表着人类未来的发展方向，那么这种文化是否足以确立它的全球公共权威呢？答案是不言而喻的。中国传统文化具备成为全球公共权威的诸多要素，因此，如何确立其全球公共权威就成为中国公共外交的核心问题。当然，到目前为止，这种公共权威还只是一种理论上的论证，如何在现实的国际社会中真正确立这种公共权威恐怕还有相当遥远的路程。但是，“金子总会发光”，如果说从近代以来直到20世纪初，人们都处于迫切需要发展生产力以提高生活水平，争取自由、民主和人权的压力之下，因此，西方文化更具有价值合理性的话。那么，经过20世纪的高速发展，在21世纪初，人类更迫切需要的是适度节制和控制自己的欲望、贪婪，以及对技术力量的运用，以维护人类作为一个整体的可持续发展，而在这一点上，中国传统文化无疑具有更大的价值，这种价值既是其现代价值，也是其公共外交价值。结合上述四个方面的论述，本文在马克思主义辩证法的指导下，以历史叙述与比较分析相结合的方法，深入剖析中西文化的特质及利弊得失，梳理全球化时代现代化发展过程中所造成的严重危机以及西方文化在这一危机中所扮演的角色，从文化比较和未来发展的视角探讨并凸显了中国传统文化的公共外交价值和意义。全文由导论和正文组成。导论部分交代了选题的意义、研究现状、研究方法、创新之处以及重点和难点。论文的第一章主要从理论角度阐述了公共外交的概念、特性及其以赢得人心为核心目标的价值指向，同时介绍并界定了文化和中国传统文化的概念，分析了中国传统文化在中国公共外交领域中的定位，主要包括：传统文化是中国公共外交重要的非物质资源；传统文化是与西方文明相反相成的另一文明体系；传统文化是争夺全球价值制高点的核心资源；传统文化的扬弃与公共外交。第二章内容通过对1949年新中国成立以来中国传统文化在不同历史阶段在对外文化交流和公共外交中发挥的不同作用的分析，回顾了中国传统文化与对外文化交流和公共外交的历史渊源，并分析了中国传统文化在助力对外文化交流和公共外交开展的过程中所起的历史作用及缺失，为系统论述中国传统文化如何在当前公共外交中更有效的发挥作用作了铺垫。第叁、四、五章分别从不同的角度分析和总结了中国传统文化的公共外交价值。具体来说，第叁章从国内视角入手，阐述了中国传统文化在重建文化自信、恢复道德秩序和重建礼仪之邦、建设生态文明和重现青山绿水以及在中国和平崛起等方面的公共外交价值。公共外交总是以一国国内的现实状况为基础的，只有当国内实现经济繁荣、政通人和、山川秀美、人民安居乐业的时候，公共外交才具备了坚实的基础。第四章从国际视角，也就是东西方文化比较和西方现代危机反衬的视角来阐述中国传统文化的公共外交价值。由西方文化派生出来的现代化既在物质财富和科学技术方面取得了无与伦比的辉煌成就，也导致了当前世界深重的灾难和危机，如人与自身、人与社会、人与自然关系的疏离及相应的精神危机、生态危机等。那么，与西方文明相反相成另一文明体系——中国传统文化，在危机面前能提供哪些价值指导，就成为人们关注和迫切想要了解的问题，这同时也是中国传统文化公共外交价值的集中体现。第五章主要从中国传统文化的“新世界观”视角彰显其公共外交价值。所谓新世界观是相对于以机械论、还原论、客观论为特征的传统科学世界观而言的，新世界观完全颠覆了传统科学世界观，它以有机论、整体论、生态论为典型特征，而中国传统文化恰是一种有机的、整体的、生态的宇宙观，也就是说，古老的中国传统文化蕴含着崭新的世界观，从这个意义上说，它代表了人类未来的发展方向，这也构成了中国传统文化公共外交价值的一个重要侧面。第六章在上述内容的基础上，针对全球化的迅速发展提出了中国传统文化的全球公共外交意义，即从政治、经济、军事、文化、生态等五个方面提出了具有中国传统文化特色的全球性价值理念，它们分别是：天下意识——全球化时代的政治理念；义利兼备——全球化时代的经济理念；兵者，不祥之器——全球化时代的军事理念；和而不同——全球化时代的文化理念；天人合一——全球化时代的生态理念。至此，中国传统文化为世界的未来发展勾勒出了与当前西方价值观迥然不同的发展路径，这种路径不是简单地回归传统，而是在当前科学技术高度发达，人类对自然界有了深刻认识和了解的基础上的回归，既是“否定之否定”，更是一种螺旋式上升。统合西方文化在物质领域和科学技术领域的发展，以东方的价值理性驾驭西方的工具理性，以此确立中国文化的全球公共权威，这就是中国传统文化最根本的公共外交价值之所在。
王希鹏[7]2011年在《文化哲学视域下的马克思主义大众化研究》文中指出马克思主义大众化直面了当前国人面临的精神困境,它最重要的目的是通过马克思主义的有效传播使马克思主义内化为民众的精神存在,成为民众的行动指南。本研究紧紧围绕“如何使马克思主义内化为民众的精神存在,提升民众的思想和意识,构建民众的精神家园”这一核心命题而展开,并希望通过马克思主义文化哲学这一有效的研究视域和理论方法达到这一研究目的。马克思的“主体性文化观”强调文化建立在作为人的本质的活动方式——对象性的实践活动基础之上,并强调应紧紧将文化的创造与人的发展结合起来,强调主体人是文化的创造者与享有者,文化创造的根本目的是促进人的自由而全面发展。建基于“主体性文化观”的马克思主义文化哲学是马克思主义实践哲学大众化的当代形态,文化哲学从一种内在于实践哲学的理论视角转变为一种实践哲学的外显形态。文化哲学强调文化生成于主体以生命存在的意向性为理由的实践过程,文化“规定”人于无形,它通过对文化现象的解析,把握人的本质、人的生存方式和人的发展,其最终目的是实现人的主体性生成。而马克思主义大众化的实现也正是依托于我们“此在”的文化世界,现实生活的文化世界构成了马克思主义大众化的“文化认知场”。马克思主义大众化中“人化”即是“文化”,马克思主义大众化“化人”的途径即是“文化”。马克思主义大众化的最终目的是实现主体文化自觉。主体文化自觉从广义上讲是文化哲学研究的根本目标指向,文化哲学真正的研究主题就是真正实现人的主体性生成,实现主体的文化自觉。主体文化自觉从狭义上来讲是指每个主体的一种主动、自觉的文化生存状态。当前,马克思主义大众化的进程遭遇来自多方面的文化阻滞力,包括中国传统农业文明下民众“文化心理”的坚守性和民众“文化思维”的保守性、中西文化冲突下民众“文化认知”的片面性乃至“文化价值”的迷误性、市场经济条件下民众“文化人格”的物化性、主流意识形态灌输内容、形式、途径的单一性导致民众“文化内化”的苍白性,等。基于此,马克思主义大众化必须实现四个范式转型,即内容要“吻合”大众生活需求、传播要“契合”大众自我意识、途径要“渗入”大众文化世界、导向要“构建”大众精神家园。从文化哲学视域下看,马克思主义大众化的推进路径从基点上要开掘马克思主义文化精神,从主线上要关注现实人的生存境遇,从途径上要进行马克思主义文化建构与文化教化,从场域上要回归民众的现实生活世界。马克思主义大众化的主体性文化形态建构是实现马克思主义大众化的有效途径之一。马克思主义大众化的主体性文化形态建构是为了使民众寻求一种有信仰的生活。构建马克思主义主体性文化形态是“践行”执政党的文化使命、“推动”民众的文化“同意”、“满足”我国市民社会凸显的现实诉求。马克思主义主体性文化形态建构的主体规定性应当坚持:在类主体、群主体视野下建构个体主体性;在理想性视野下建构现实性;在“完整的人”视野下把握人的精神存在。马克思主义文化形态建构的时间规定性应当坚持:把握民众的文化“时间”意识;实现“中国史境”下的民众文化认同;推动民众文化认同下精神家园的构建。马克思主义主体文化形态建构的空间规定性应当坚持:把握民众的文化“空间”意识;正确处理文化交往中民众的文化价值诉求和文化交往中民众的文化对话立场。马克思主义大众化的主体性文化教化图式构建是实现马克思主义大众化的有效途径之二。具体而言,马克思主义文化教化的功能是实现精神的自由创造;文化教化的祛魅是把握文化价值的认同性;文化教化的方法是点亮“人性灵”。着眼于“教化”的内在秉性,马克思主义大众化的文化教化图式必须实现叁个转变,即教化对象——由客体向主体的转化;教化内容——由知识向精神的转化;内化图式——由自在向自觉的转化。“本虚而实”是文化教化关联现实生活的良性机制,包括:马克思主义文化教化的“虚”与“实”、马克思主义文化教化对自在文化的点化与提升、马克思主义文化礼仪与教化、马克思主义文化理念的“社会知识分子”践履。另外,“多维辐射”是马克思主义文化教化的的组织运行系统,其中包括学校教育系统的完善和社会教化体系的健全。马克思主义大众化的日常生活场域变革是实现马克思主义大众化的有效途径之叁。就实现马克思主义大众化的历史使命而言,日常生活世界是马克思主义大众化的基本寓所和根基;日常生活世界变革是实现马克思主义大众化的重要保障;实现日常生活世界的合理化是马克思主义大众化的重要目的。因此,马克思主义大众化吁求主体走出传统日常生活的羁绊,并吁求个体日常生活的“和谐化”和日常生活结构的“和谐化”。马克思主义大众化视域下的日常生活重建路径包括:完善社会主义市场经济,提升民众的主体意识;推动学校人文教育改革,提高民众的文化自觉力;构建和谐社会规则意识,优化日常生活结构。
聂阳[8]2018年在《马克思劳动理论的历史唯物主义意蕴》文中研究表明众所周知,历史唯物主义作为马克思的新世界观是基于生产劳动而阐发的,劳动理论由此而顺理成章地成为历史唯物主义的基本内容。但劳动理论在整个历史唯物主义中的地位和意义问题,却是当前马克思主义哲学研究有待进一步澄明的问题。近年来,国内学者的一个重要研究动向是从实践观点的讨论逐渐过渡到历史唯物主义领域,注重理论意识与问题意识、思想史与经典文本的互动。在此背景下,对历史唯物主义内部的基本概念和重要命题展开具有时代感的研究,就成为深化历史唯物主义研究的题中之义。劳动理论首当其冲。在既有研究中,劳动虽然被指认为历史唯物主义的理论支点,但对马克思劳动理论的理解却经常走向片面化,或陷入总体性与具体性、科学性与人文性、描述性与批判性的知性对立中。如此一来,历史唯物主义所特有的复合性质和内在张力也就付诸阙如了。这种理解方式在现代西方理论家对历史唯物主义的批判中也广泛存在,因此,重新理解和定位马克思劳动理论对回应西方理论家的误解同样是必要的。此外,当代劳动的发展也在向马克思劳动理论提出新的问题:劳动在形式、特征和意义等方面发生的重大变化,不仅远远超出了马克思劳动理论的具体内容,更使一些较为陈旧的劳动观念和劳动关系滞后于我们的时代,转变劳动观念、调整劳动关系已成为劳动理论研究必须直面的现实问题。基于以上把握,文本拟从历史唯物主义视角重新审视马克思的劳动理论变革,还原马克思劳动理论的内在张力和丰富内容,凸显马克思劳动理论的当代意义和价值。马克思的劳动理论变革发端于《1844年经济学哲学手稿》,它超越传统劳动理论的关键之处在于将劳动与人的本质的生成关联起来,凸显了劳动中超越自然的自由要素。基于此,马克思在《德意志意识形态》中着重阐发了劳动的社会历史内涵,在《资本论》中展开了对现代劳动形态的政治经济学批判。从马克思自身思想演变的角度看,劳动理论变革对历史唯物主义诞生具有奠基性作用。首先,马克思将劳动提升为实践的最基本形式并赋予劳动以最高的目的论意义的创见,不仅包含着对传统哲学追求绝对真理的思维方式的否定,同时孕育着一种以人的感性活动或现实生活过程为中心的思维方式。这就是《关于费尔巴哈的提纲》明确表达的实践观点。其次,将劳动纳入实践范畴中的做法,同时意味着劳动的生产性或否定性被提升为社会生活的根本原则,基于劳动的生产性,全部政治形式、道德规范和思想观念不再具有独立的外观,而应被理解为历史的、变革的存在。这些历史唯物主义的基本观点是在《德意志意识形态》中明确表达的。再次,将劳动理解为整个社会生活的基础,还意味着应当从劳动形态的变迁中探寻社会历史发展的奥秘,从劳动的自我分裂和自我矛盾出发来透视现代性社会。《资本论》正是马克思从劳动出发而展开的资本主义批判。马克思的劳动理论包含着肯定性、批判性和理想性叁个本质维度,叁个维度分别构成了历史唯物主义的最基本内容:描述人的存在方式的内容、批判现代性社会的内容以及眷顾人性之完满的内容。首先,马克思通过对劳动的重新理解而达到了对存在问题的重新理解,将哲学的焦点从传统哲学的抽象存在转移到的具体的社会历史存在,社会历史存在以人的现实生活过程为核心内容,并体现为基于劳动而生成的人的个体存在与“类存在”、基于劳动而展开的社会关系和以劳动为基础的历史发展。其次,马克思还着重批判了作为资本主义生产方式之基础的劳动形态,在对现存劳动形态的辩证理解中揭示了现代人的生存困境以及可能的出路。再次,马克思关于劳动的肯定性理解和批判性理解,最终通向的是一种关于未来劳动的价值理想,即通过自由劳动创造人性完满性的美学憧憬,这种价值理想对彰显历史唯物主义的价值关怀具有重要的引领意义。马克思的劳动理论始终是嵌入在马克思的哲学变革和社会批判之中的,它对马克思的哲学变革以及社会批判具有特别重要的支撑性意义。对彰显历史唯物主义的当代价值而言,劳动概念的重要地位是不可取代的,劳动理论的丰富内容是不可或缺的,劳动问题是以往研究中比较薄弱但颇具理论前景的重大现实问题。
陈屹[9]2012年在《王夫之人性生成哲学研究》文中研究说明王夫之是应明清之际启蒙思潮而起建构其博大精深哲学体系的早期启蒙先驱之一。他的人性哲学正是在其所处的“天崩地裂”、“海徙山移”的政治变故以及启蒙思潮兴起的时代背景下,面对社会、民族和思想领域出现的新发展、新问题和新矛盾,通过反思、批判和扬弃宋明理学,在新的高度回归到六经、回归到先秦那个充满生机和活力、气象万千的中国哲学智慧的活水源头,返本开新,以人的生存和历史性存在为出发点,建构了一个反映近代人文主义意识觉醒、具有早期启蒙色彩的新形态人性生成哲学。相对于宋明理学以“理”为根本、“性—心—理”的伦文主义道德形上学,王夫之的人性哲学思想实现了从伦文主义到人文主义、从本体论到生存论的范式转换,并系统建构了以“气”为首出、“性—心—身”统一的人性生成哲学。王夫之人性哲学的出发点,既不是天理、也不是心体,而是置“身”于天地之间从事着作器、治器、述器、尽器等实践生存活动的现实个人,让人性在“践形”和“实践”中生成,“依人建极”,最终达到理想人格美的境界。具体而言,王夫之的人性生成哲学通过两个问题建构起来的：一是人性何以可能?二是人性如何展开和实现?人性何以可能?本论文第一、二章围绕这一问题论述。王夫之的人性哲学将理学家高谈的天理、本心、良知等所谓性命之学重新置于人的血肉之躯和人道所开显的生活世界。人性由此获得了生存论的地位,它是有生命个体在天地间最基本的存有方式。这样,儒家传统的“性与天道”问题始终扎根于人生天地间的实践生存活动当中。本文第一章正是从人的生存和实践出发,彰显王夫之人性哲学的生存论转向。首先,王夫之通过人与天地万物“与其事”、“亲用之”的实践生存活动体证了整个生活世界的实有性。他自“人”的实际生存体验而明“天间之有”,自“生而有”而言“天下惟器”,即人的治器实践活动肯定人性的价值以及气化流行的实有天道。其次,人生天地之间,即是生存于气化流行的世界当中,天人统一于生生不息的“气”之生成境域。由此气化世界的阴阳、乾坤、动静、浮沉交相引发的生成运动而成人成物、成身成性。王夫之通过对《易传》“继善成性”说的创造性解释,从天道—继善—成性动态相续的角度,既说明人性是源于天道气化流行所显现的生人之理,又说明人性是凝于天道之精华而成于人身的绝对之善性。最后,天道生人生物是真实无妄、无不合理的,说个“诚”字最为妥帖。但是天道的真实无妄本身又是自在的,天道自身不能自觉,天下器物也不能自觉。因此,只有“诚”是不够的,还需要有“诚之者”。而“诚之者”即是人,人是天地之心。王夫之进而提出“以人道率天道”的挺立道德主体之自我价值的思想。人性虽然源自天道,但人性必须在官天府地、裁成万物的实践生存活动中才能真正成就自我的人性,从而也彰显了天道。所以,人性何以可能的问题,一方面王夫之追溯于天道的继善成性,另一方面他更强调人性是自我在实践生存活动中的不断生成的产物,这正是第二章论述的王夫之继天几、权人几的人性生成论。第二章紧承第一章的内容,从叁个层面具体论述人性何以可能问题。第一个层面是王夫之从“天人交尽”的角度阐明人性与天命的关系。在王夫之的人性哲学中,天命表征多样性和差异性的分理,人所受之天命与物所受之天命是不同的。由此,他肯定人是自然界的最高产物,人性在体用方面都具有独特的价值性。人受天命而成身成性的过程中,生人之理所凝成的性心身、情才欲等每一个方面都和禽兽迥异。这就在理论上,不仅凸显了道德理性的完全属人性、真正确立了人道之尊,而且更充分肯定了人之形色、情才、欲望的独特性和合理性。从而就突破宋明理学单纯从道德理性上论人性,而强调人性所具有的在知识理性、艺术和审美活动方面的追求。同时,天命又是自在的、天无心而成命,人性只是来源于天命,但人不是消极被动地承受天命。成就人性、实现天命以至创造自我命运的责任既不在天、亦不在人,而是在于人自身。由此,王夫之提出了“修身以俟命,慎动以永命,一介之士,莫不有造焉”的高扬个人主观能动性的造命思想。第二个层面：王夫之认为人性实现于有血有肉的人身,他反对程朱理学从理气二分的架构来解释义理之性与气质之性的关系,明确表达人性就是气质之性的观点。凡言人性都是身之性,凡言身都是性之身,人的形色气质本身就具有独特的意义和内在的价值。形色气质不是恶的来源,恰好是人成善成性的感性与现实性之依托。第叁个层面：王夫之强调身体的活动沟通了天与人、人与物的关系,人性正是在天人之际的“天之几”、人物之际的“人之几”两个相互作用、彼此对生的维度中敞开了人性的意义生成空间。人性不是一个孤立的、已经完成的现成性范畴,而是一个自继“天几”、权择“人几”的时间性生成过程。王夫之创造性的解释中国传统哲学中“习与性成”、“权”、“继”等命题和范畴,为人的自由意志和生存实践智慧敞开了施展的空间。他认为人性的真正价值和意义在于,人对于自己拥有什么样的人性有着最终的决定权和自主权。人性的生成就是人性的自我超越,只要人生在世,人性就永远处在可以自我变革、自我创造的未完成状态。通过前两章的内容,就说明了人性何以可能,既在于天命的日新授予,更在于人后天透过身体活动在“继”、“权”、“习”的生存实践中来塑造自我的人性。相较于宋明理学将人性一归于先天恒存的“天理”、“本心”,王夫之则从生存论视野出发,将人性何以可能的问题归结到感性生命在生活世界中的自主自由的创造性实践生存活动当中。如此,就合乎逻辑地引出人性如何展开和实现的问题,人性如何展开和实现即是人性如何生成的问题。王夫之认为,人性的生成是有血有肉的个人在身体力行的“践形”和“实践”过程中展开,并最终实现为追求真善美统一的理想人格美境界,此是本文第叁、四、五章讨论的问题。讨论人性在“践形”中的生成,这是王夫之“以人道率天道”思想的具体落实。王夫之承继和发展了孟子“形色天性”和“践形”的思想,提出了“即身而道在”的尽性践形观,人性的生成就表现为充性于形色气质和情才欲的自践其形的过程。他认为人性不是身体之外别有的实体,性凝身心,人性本身就构成了一个气日以充、形日以长、性日以成的“性—身—心”合一的身体主体生成场。性、心、形色只是从不同的层面表征身体的功能,“形色”彰显人身的生命性和空间性,“心”彰显人身的知觉性和能动性,“性”彰显人身的道德性和主宰性。通过尽性践形的过程,人的身体就超越了禽兽草木而成为性心身有机统一而具有自主能动性的身体主体。所谓尽性践形,即是以性充彻于形色而统合身心,以性行于情才欲之中而恒其心、实其意、正其情、尽其才、导其欲。因此,王夫之反对道学家割裂性、心、身的有机联系,视身体为道德实践障碍而主张遏意、化情、灭欲的观点,他认为身体所表现出的知觉运动、意念、情感、欲望是道德理性得以开展和实现的前提和基础,志与意、性与情、天理与人欲都是互相为体的有机统一关系。王夫之更强调意、情、欲等感性生命需求是身体行为以至人类文明发展和进步的内在驱动力。道德理性不是在身体的情、才、欲之外寻求,它就是人在追求甘食悦色的活动本身中显现出来的自我节制和秩序条理。尽性践形的过程一方面是指身体内部性心身、心性情才的统一,人的身体就整合为拥有自主能动性的身体主体。但所谓尽性践形既不是指一种内在的封闭的纯意识性思辨活动,也不是指一种简单孤立的形体反应或动作表现,性显于形色或情才欲本身就敞开了人置身于其中的生活世界。因此,另一方面,尽性践形又指向了身与事、身与物、身与世界的统一。人性的生成,又总是在厚生、利用、正德的生产和人伦实践中进行。第四章则讨论人性在“实践”中的生成。王夫之从叁个方面进行阐述,第一,性心身统一的身体要通过志气交辅、集义养气的过程获得实践的动力和勇气,如此就可以从容地投身于世界。第二,身体的知、能潜能是在能、所互动所构成的实践场中展开为知行活动的统一。王夫之一方面反对道学家离行以为知、销行以入知的观点,强调“知”或“良知”都必须通过身体力行的实际生存体验才能成为“真知”,本质之理要回归到“实有”的生存感性活动当中。另一方面,他将德性的体知和闻见的认知都统一于人的实践生存活动,真正的德性之知必表现为闻见的真知,格物穷理的多闻多见有助于德性之知的体认,从而强调成善与求真的统一；王夫之进而提倡“即事以穷理”的“质测之学”,重视人在社会、人文等科学研究活动中的知性精神,发展出了具有近代科学意义上的认识论思想萌芽。第叁,王夫之认为人继天命之性理而凝成心之德性,其最终目的是将人性之所存“实践之”、“推行于物”,将人的本质力量彰显于身、外化于物、通之于天下,通过厚生利用的生产实践、“行于君民亲友之间”的道德伦理实践,最终创造一个充满人道主义精神和人文关怀的礼乐文明之王道世界。人性在“践形”和“实践”中的显现、生成和超越中最终创造出本真的自我和人文的世界。王夫之人性生成哲学的最终旨归,指向了追寻自我生命价值和人生意义、实现真善美统一的理想人格美境界。本文第五章即探讨王夫之“壁立万仞,只争一线”的理想人格美。首先,王夫之明确提出“以人为依”、“依人建极”思想,人生天地之间,不是外在的天理和天命、先验的本心和良知为人和世界立法,而是人为世界立法、为天地古今立法,亦是为人为自身的生命、生活和生存立法。“依人建极”的思想将人提升到天道与自然、人类社会与历史文化的主体和“主持者”地位,这就为其理想人格美的追求提供了坚实的理论基础。其次,理想人格美的自我塑造,王夫之重在立志、养志而持志弘量。立志贞定了自我生命的价值和人生存在的意义,人活在这个世界上就有了终极的依托。坚定自我选择的志向、充分扩充其容纳函受之量,在面对任何恶劣社会环境以及个人成败、得失、祸福等不测或消极因素影响时都能从容不迫、坦然承受,人在精神层面就超越上达到一种志存量弘的高远境界。立志和养志贞定了生命存在的意义,但是,生命价值和意义的追寻不是在静坐体验或收敛身心的内心修炼中获得终极价值而实现的。王夫之强调,存志弘量的生命意义追寻必须是在个人置身于天地之间的“诚于为”、“身任天下”的实践生存活动中实现。因此,他倡导身任天下的豪杰精神,这是对晚明以来个性解放思想在新的时代要求下的一种承继和发展。王夫之认为,人人都能兴发豪杰的生人之气,从而肯定对于意志自由、人格独立和生命尊严的追求是每一个人切身的本真需要。相较于圣贤人格的精英主义,王夫之所谓的豪杰精神已经开启了一种追求平民化独立人格的先河,可以说是近代个性启蒙思想在中国传统文化中的特殊表现。最后,王夫之将中国传统的诗教精神与豪杰人格的塑造联系起来,认为通过“诗教以荡涤其浊心,震其暮气”,从而兴发个人的豪杰之气并进而能够希贤希圣。理想人格美的追求,既是志于人间正道善业的坚贞、又是追求真理的执着,更需要置身于人的艺术化生存当中实现真善美的有机统一。王夫之是诗人哲学家,诗词文赋一开始就融入到他坎坷艰难、波澜壮阔的生命历程当中。可以说,诗就是王夫之生命体验、生存实践的艺术化表达。诗既是其才情神思、家国情怀的真情流露,更是其傲然风骨、独立不羁人格美的真实写照。王夫之的心志和寄怀、理想与抱负,在其“通天尽人”的艺境诗心和“赏心”、“遥感”的顽石之美所彰显的艺术生命中获得了永生!因此,王夫之的人格美,是成善、契真和审美的高度统一而又上升为一种精神之美的超越境界,是无形与有形的有机统一,是人性生成在历史和艺术中的升华!综上所言,王夫之的人性生成哲学自身的鲜明特质在于,它不是宋明的“理学”或“心学”,而是扬弃理学和心学的“入学”。王夫之的人性生成哲学以具体的、现实的人的生存和历史性存在为根基,超越了本体和先验主体的言说方式,强调人性是一个生成的存有。天理也好、道德法则也好,都要回归到实有的人之存在,天理要在人欲中求,“道”要在“尽器”的实践活动中显现,本质要回到人的生存活动中去。如果说,宋明儒在人性论上的道德形上学开启的是一个价值规范的社会和作为道德主体的人,王夫之则承此而开新,其生存论取向的人性哲学则开启了一个开放的社会和一个不断生成和发展的个人。
刘淑娜[10]2007年在《论道德教育的生命理念》文中指出文章针对21世纪“生命时代”的到来，及我国现实社会背景，把道德教育纳入生命视阈，指出了其存在的问题——德育理论和实践的生命基础的缺失，使得道德教育，把德性从整体的人、人的整体生活和生命中分离出来，也使道德教育不仅背离了整体的人及其生命，更背离了道德，这正是当今道德教育实效性差的深层原因之一。认为产生问题的根源不仅在道德教育自身，而是在这个技术宰割一切的时代，我们的教育封闭了通向灵魂的大门，对生命的异化和遮蔽使其迷失了方向，也使得道德教育越来越远离了生命的原点。本文在借鉴和吸纳道德教育成功经验的基础上，按照马克思主义“以人为本”的实践观点把握道德教育，力争超越以往把社会、政治、人做抽象理解的思维方式，在社会性、政治性、人性具体统一的意义上去理解和阐发道德教育问题。呼唤道德教育从无“人”的、与人的生命相脱节或相悖的、对生命的发展起着制约作用之格局中走出来，回到人的生命之中，凸显道德教育的生命意识、生命价值，确立道德教育的生命理念，使其能够真正遵循人的生命之道，通过生命，为了生命，进而促进人类社会的健康、和谐发展。本文对道德教育问题的关注，集中在个体生命与道德教育的密切关联基础之上，力求从整个人类社会发展和文化价值观念转型，以及人类生存方式变革的全球化背景下，使对道德教育问题的关注走向深入，把问题关注的视角引向更深的层面及更广的历史与现实。全文首先从哲学，尤其是马克思主义哲学中，为道德教育的理论与实践探究寻求坚D实的理论基础，力求更好地把握人、人的生命以及道德教育理论与实践中的具体问题。其次，在一般性审理生命与道德、个体生命与道德教育关联的基础上，进一步探究道德教育的人性根据及其生命意蕴和价值。第叁部分，在对中西方道德智慧的挖掘及道德教育的比较研究中寻求借鉴，吸取营养，以求洋为中用，古为今用，进而通过对社会历史文化的总结、学理的深究和实践的探索中，追寻道德教育的真谛。第四部分，通过对中国传统道德教育的回顾及当代中国道德教育问题的积累、困境与挑战等的审理，澄清中国现代性道德教育发生发展的历史逻辑，揭示生命问题在道德教育历程之中的遮蔽与凸显，指出：强调道德教育的生命意识，确立道德教育的生命理念，实现道德教育观的转变不仅是现实的需要，更是历史的必然。第五部分，在对当今道德教育转型可行性分析的基础上，进行了生命理念的探讨和前景展望，指出尊重生命、发展生命、完善生命，把人的生命的全面发展和可持续发展作为终极追求的生命化的道德教育，不仅意味着我们要走向道德教育的内在和谐，也意味着我们的道德教育理想。
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[10]. 论道德教育的生命理念[D]. 刘淑娜. 东北师范大学. 2007
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